石柱土家族自治县

其次，宗教传统，有一固定教会为其负荷者，以与其它势力相对立。

雍正著《大义觉迷录》，以驳斥曾静承其师吕留良而来之夷夏之辨。《世说新语·文学篇》记王弼说圣人体无，无又不可为训，故言必及有。

此《文心雕龙》在文学批评中之地位，如司马迁之《史记》在中国史学中之地位。而有顾亭林《日知录》卷十三所说之东汉之风俗之美，见：广东汉之末之讲学之风之盛，‘气节之土之出。由此而衍成汉人之孔子为汉制法之说。李白此诗终于我志在删述，垂辉映千春。我们不必去想孔子是天生的圣人，或古代的圣人。

今若要反本归原而论，须知：由清中叶之公羊家下来至今，只从社会政治上之建制立法的观点看孔子，已是只偏重孔子之外王之学之一面。宋明儒者心目中之孔子，乃一真正从事教人希贤而希圣的至圣先师。[10]朱熹，2012年：《四书章句集注》，中华书局。

嗣后，船山于《大全说·孟子》部分正延续这一思路，转而对程子气质之性说，提出正面质疑，并借由重释《系辞》继善成性之说，对于孟子、程子论性之说，作出新的分析与评判。其二，理作为生理，乃内在于气之中，并以一种主持分剂阴阳的运作机制与协调功能，达至生命的创造与维系。（同上，第862页）在船山看来，质作为身之材质功能，乃一成于初生之顷，具有相对之稳定性，难以一时加以改变。本文结合具体的诠释语境与问题指向，对于这些诠释观点之间的同异作出了细致解读与分析。

在《读四书大全说》（以下简称《大全说》）的《论语》部分，船山在解说性相近章时，有一篇很长的论述，对于气质之性这一理学观念，作出了一种创造性诠释。船山指出为学君子若能达至心与理一之境，则随人生时位之所值，可使厚生正德相协一致以尽其当然之道，则无论穷通寿夭，皆可做到乐天以知命，安土以敦仁。

但由于人之气禀有偏正清浊之不同，因而导致不同个体之间于大体相近的同时，又存在先天禀赋的差别。关键词:王船山; 理学; 气质之性; 人性论 明清之际的学者王船山，基于其理气合一的主张，对于二程、张载与朱子的气质之性说展开深入检讨，并对气质之性这一理学观念加以创造性诠释，展现出了卓越的哲学批判与建构能力。由此，船山以其所重释《系辞》之说，检视孟子与程子之人性论。与笛子不同，人之生气，则不仅可以运行于生质之中以维系生命之存在，亦可发于生质之官窍以成人生之大用，此正为人身形质有别于笛身、笛孔之处。

[5]《二程集》，2004年，中华书局。程子还认为性即理也（同上，第２９２页），指人所同受于天者，乃性之本。然而，如果乖乱之气日任生质，身内之气亦乐与此失理之气相取，久而久之，形质不免趋向不正。文中船山分辨质气，并以养气成习习与性成之说，指明人之后天可由治心工夫，突破先天形质之限制，以免于不善，正意在弥补程说不足而增义。

在船山看来，由于质之量不足质之牖不清，气因受到形质之才的制约，不免失其条理而或乱，不相继续而或挠，因情之扰乱违理或怠惰无恒，从而障碍人之为善可能，并引发不善。船山提出论性不当离于气质，气质之性方为论性之正义。

（朱熹，第１７６－１７７页）朱子虽征引程子之说，但其论性，实较程子又有所不同。（同上，第131页）与之相反，人若只是伸其一偏之才而不能善养其性，则不免使性隐而唯以才为性，性终不能复也。

至于气成质之气，则为阴阳未分而能主导变合之气，即所谓太和图片缊之气、健顺之常所固有。（参见同上）由本节所述，可见船山以气质中之性诠释程子气质之性说，意在指出论性必合于气、质，不可离于气、质以言性。而透过礼乐教化与学术发展，不断培养出可以持续回应时代挑战的杰出人才，正是维系文明延续发展的关键。因此，孟子不仅将人初生即所禀赋之生理、生气、生形、生色，一概归之于天，故有形色天性之说。船山针对程朱将人之不善根源归咎于气质的主张，借由重新诠释孟子形色天性说，指出论性不可离于形色，形色作为人之为善的先天基础，本无固有之不善。程子曾说：性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊（《二程集》，第２５２页），又以气质为才之所本，而与性相区别。

所谓质生气之气，乃指有生之后，身之形质与外物相互作用的过程中，所呈现的化中变合之气。但笔者认为船山之论，在关键之处，却与朱子之说存在着较大的分歧与差异。

成之者性，则指人类共具之命凝于形质之中，所成之个体性。在船山看来，以笛为喻说明气质之性，自得其八九。

孟子以气禀归之天，故曰莫非命也。气则乍息乍消，始终处于动态变化之中。

船山曰天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性（同上，第121页），主张言性当于有生之后，合于气质而论，反对将性追溯于未生之先，或离于气质而言性。在展开对气质之性这一观念的具体分析之前，船山率先以笛子及其演奏，作出一个形象的比喻。人之为学修养，不能仅仅着眼于对内心私欲之省察与对治，而应充分发挥人性之潜能，以致知力行之功，经由对以往历史、文明、人性经验之吸取，及对现实社会、政治、人心之考察，深入探求义理，并随其当身所处之时位，以义理之实践，不断回应与解决时代所面临之课题，同时获得自我人生价值、意义之实现。在《张子正蒙注·诚明篇》中，船山从性、才之辨的角度，分判程、张论性之分歧，并对张载气质之性、天地之性的内涵及相互关系，作出了既有别于《正蒙》本义亦不同于此前各家论说的崭新诠释。

船山文末以质中之命牵合程子气质之性说与孔子性相近说、《系辞》继善成性说，并将其会通一贯，以解释人初生之性，因先天材质之差别所产生的个体性差异，并以此解释人之后天为善难易程度之分别。笔者认为对于此三个文本有关气质之性的论义分歧，应当从其所诠释文本的具体脉络，及其立论重心之选择，作出具体之理解，而不能简单将其视为思想论述之矛盾，或单纯依著作年代之先后，即认为其观点已发生截然之变化。

三、船山《正蒙》诠释中有关气质之性的新说船山在晚年所撰《张子正蒙注·诚明篇》中，借由诠释张载相关论说，对于气质之性与天地之性、性与才的各自内涵与彼此关系，又作出了新的诠释。进而指出不能将船山这些论说分歧简单理解为观点论述之内在矛盾，或仅依著作时间即认为其观点主张发生了截然转变。

（《张子全书》，第１２页）提出天地之性与气质之性的分别。但船山之诠释，亦呈现出程子之说于孔子论性之言，只得其性相近之义，却未能兼顾习相远之义。

程子有取于张载之说，指出论性，不论气，不备。与之相反，如果人能善养其气，以合于人之生理，正如孟子所谓居移气，养移体，日久功深，气随习易，形质亦可由不善以迁于善（同上，第８６３页），此即船山所谓之人之能。与之相反，人若能充分发挥仁义之良能，则可裁制节度气质之性，以使其依循受命之则与资生之道，并与仁义礼智不相悖害。（参见同上）至于天地之性，欲明其内涵，则需对上文所谓气成质与质生气两句中同一气字的不同内涵加以分辨。

船山依《系辞》继之者善也，成之者性也，强调命与性、善与性之分别。船山进而又将习以御气、进而改变形质之方式，区分为天之化与人之能两类。

在船山看来，人之个体能否充分发挥见闻、思辨之功能，以为知行、克己之工夫，若气为之，实则非也。船山主张性气合一，反对离气而言性，因此无论作为人之存在基础的身体形质，或是以资生为目的的合理欲求，皆为人性不可或缺之部分。

船山的气质之性说，于不同时期的著作中、或同一著作在不同之文本诠释脉络下，因择取重释或批判两种不同之论述取径，导致相关论说呈现出看似矛盾的复杂样貌。（同上，第130页）船山又进而指出，教养之道，重点在防非止恶，故要以礼乐生活之建构，针对个体材质之异裁成而矫其偏。